和贞 洁。像在其它许多场合一样，他那巧妙的似是而非的推理，在这里也是被模棱两 可的语言掩盖着的。有些人类激情，除了表示令人不快的或令人作呕的程度的那 些名称之外，没有别的什么名称。旁观者更容易在这种程度上而不是在别的什么 程度上注意到那些激情。如果这些激情震动了旁观者自己的感情，如果它们使他 产生某种反感和不舒服，他就必然身不由己地注意到它们，因此也必然会给它们 一个名称。如果它们符合他那心情的自然状态，他就容易完全忽略它们，或者根 本不给它们以名称，或者，如果给了它们什么名称的话，由于它们处在这样一种 受到限制和约束的情况中，所以，这些名称与其说是表示它们还能被允许存在的 程度，不如说是表示这种激情的征服和抑制。于是，关于喜欢快乐和喜欢性交的 普通名称，标志着这些激情的邪恶和令人作呕的程度。另一方面，自我克制和贞 节这两个词似乎表示的，与其说是这些激情还能被允许存在的程度，不如说是它 们受到的抑制和征服。所以，当他能显示出这些激情还在若干程度上存在时，他 就认为自己已经完全否定了那些自我克制和贞节的美德的真实性，已经完全揭示 出这些美德仅仅是对人类的疏忽和天真的欺骗。然而，对于美德试图抑制的那些 激情的对象来说，这些美德并不要求它们处于完全麻木不仁的状态。美德只是旨 在限制这些激情的狂热性，使其保持在不伤害个人，既不扰乱也不冒犯社会的范 围内。

    把每种激情，不管其程度如何以及作用对象是什么，统统说成是邪恶的，这 是孟德维尔那本书的大谬所在。他就这样把每样东西都说成是虚荣心，即关系到 他人的情感是什么或者他人的情感应当是什么的那种虚荣心；依靠这种诡辩，他 作出了自己最喜爱的结论：个人劣行即公共利益。如果对于富丽豪华的喜欢，对 于优雅的艺术和人类生活中一切先进东西的爱好，对于衣服、家具或设施中一切 令人感到愉快的东西的爱好，对建筑物、雕塑、图画和音乐的爱好，都被说成是 奢侈、淫荡和出风头，甚至对情况许可他们无所不便地纵容上述激情的那些人来 说也是如此，那么，这种奢侈、淫荡和出风头必然是对公众有利的。因为，如果 没有这些品质——他认为可以适当地给这些品质套上这种可耻的名称——优雅 的艺术就决不会得到鼓励，并必然因为没有用处可派而枯萎凋零。在他的时代之 前流行的、认为美德是人们全部激情的彻底根绝和消除这样一些流传于民间的制 欲学说，是这种放荡不羁的体系的真正基础。孟德维尔博士很容易地论证了：第 一，实际上人们从未完全征服自己的激情；第二，如果人们普遍地做到了这一点， 那么，这对社会是有害的，因为这将葬送一切产业和商业，并且在某种意义上会 葬送人类生活中的一切行业。通过这两个命题中的第一个，他似乎证明了真正的 美德并不存在，而且也证明了，自以为是美德的东西，只是一种对于人类的欺诈 和哄骗；通过第二个命题，他似乎证明了，个人劣行即公共利益，因为，如果没 有这种个人劣行，就没有一个社会能够繁荣或兴旺。

    这就是孟德维尔博士的体系。它一度在世界上引起很大的反响。虽然同没有 这种体系时相比，它或许并未引起更多的罪恶，但是，它起码唆使那种因为别的 什么原因而产生的罪恶，表现得更加厚颜无耻，并且抱着过去闻所未闻的肆无忌 惮的态度公开承认它那动机的腐坏。

    但是，无论这个体系显得如何有害，如果它不在某些方面接近真理，它就决 不能欺骗那么多的人，也决不会在信奉更好的体系的人们中间引起那么普遍的惊 慌。某个自然哲学体系，表面看来也许非常有理，可以在好长一段时期为世人所 普遍接受，但实际上却没有什么基础，同真理也毫无相似之处。笛卡儿旋风